A Deusa Durgā: Uma Imagem Arquetípica do Desenvolvimento Pleno da Mulher

A Deusa Durgā: Uma Imagem Arquetípica do Desenvolvimento Pleno da Mulher

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A Deusa Durgā: Uma Imagem Arquetípica do  Desenvolvimento Pleno da Mulher

Um dos principais méritos de Jung foi ter ressaltado a importância dos símbolos como elementos prospectivos e portadores de significados que ultrapassam seu aspecto óbvio e literal. Byington (2004) amplia ainda mais a importância dada aos símbolos ao considerá-los a célula tronco da Psique e, portanto, os elementos que estruturam a Consciência. A elaboração dos símbolos é o principal componente do desenvolvimento psicológico do indivíduo e da cultura. Um símbolo inclui opostos e possui sempre múltiplos significados, dependendo de quem o vivencia, seja uma pessoa ou uma comunidade. Interpretar um símbolo, e sobretudo um símbolo cultural, é trilhar um caminho dentre os inúmeros possíveis, e não necessariamente o que nos permitirá ver mais longe. Ao me propor a abordar aqui, neste breve artigo, um símbolo proveniente da Índia, uma cultura extremamente rica, sensível e minuciosa na expressão de suas vivências, não pretendo de forma alguma esgotar seus significados. Ao apresentar a imagem e o mito de Durgā, estou fazendo um pequeníssimo recorte no universo do Hinduísmo e na própria mitologia da deusa, e extraindo daí uma parte diminuta, com o intuito de ilustrar um dinamismo que me parece bastante atual e também prospectivo: a contribuição que a mulher pode dar ao homem e à cultura ao realizar-se como pessoa.

O Hinduísmo é uma religião extremamente complexa, com um panteon no qual as divindades adquirem milhares de formas e expressões. Há nele uma tentativa de incorporar quaisquer novos sistemas ou ideias, buscando neles coerência e alguma raiz em sua tradição. Isto o torna uma religião propícia ao sincretismo e a inclusões que apontem uma melhor e mais detalhada expressão da estrutura do Cosmos.

Durgā é uma importante deusa do Hinduísmo, bastante popular e reverenciada, e que traz consigo elementos paradoxais. Originária das culturas tribais e associada a áreas periféricas, sua função mitológica básica é combater os demônios que desafiam a estabilidade do Cosmos. Dentre as muitas versões sobre sua origem e seus feitos, a mais conhecida diz que o demônio Mahisha, depois de realizar práticas de austeridade, conseguiu a dádiva de tornar-se invencível frente a qualquer oponente masculino, mas não a uma mulher. Lutando contra os deuses, deixou-os furiosos diante de sua vitória aparentemente definitiva e da impossibilidade de eles o vencerem. Em sua fúria, os deuses emitiram tanta energia que uma grande massa de luz e força condensou-se no corpo de uma mulher, cujo esplendor alastrou-se por todo o universo. Durgā recebeu de cada deus uma parte de seu corpo e uma arma, além de um leão, que ela cavalga e com o qual é frequentemente representada. Personifica, assim, a força dos deuses (Kinsley, 1987). Daniélou (1991) acrescenta a esta versão que Mahisha era o rei dos antideuses e que, com a sua vitória, conquistou o céu e nele se estabeleceu, deixando os deuses sem moradia. Guiados por Shiva e Vishnu, eles concentraram sua energia, que se manifestou como um jato de fogo. Das chamas unidas surgiu Durgā.

Durgā é considerada rainha das batalhas. Luta contra demônios masculinos e sempre os vence, mas combate somente com o auxílio de ajudantes femininas, e nunca com o suporte de homens ou deuses. Traz uma forma diferente de enfrentar o demônio, introduzindo na luta um contato pessoal. Ao contrário dos deuses, o confronto é feito com suas próprias mãos, o que indica uma disponibilidade de estabelecer contato, de tocar, de lidar com o oponente dentro de um campo de maior proximidade e envolvimento. Uma passagem interessante nesse sentido é a luta que Durgā trava com o demônio Raktabīja, do qual, do sangue que jorrava a cada ferimento que recebia durante a batalha, nasciam novos demônios. Cheia de ódio, de sua sobrancelha surge Kālī, e esta vence o demônio ao sorver o sangue que brotava de suas feridas (Kinsley, 1987, p. 118).

A criação de Durgā e de Kālī tem elementos comuns. Ambas surgem da agressividade e com a finalidade de lutar e subjugar um demônio que se mostrava, até então, invencível. Durgā introduz na luta aspectos de sedução e encantamento; Kālī acrescenta a capacidade de abrir-se para a ferida do outro, para a essência, representada pelo sangue, e, assim, ultrapassa a simples polarização e exclusão do inimigo ao incorporá-lo em si própria por sua absorção.

A deusa Durgā emergiu num contexto de uma crise cósmica precipitada por um demônio que não poderia ser subjugado pelos deuses masculinos, cujos recursos utilizados eram insuficientes para vencer Mahisha. Para que esse conflito pudesse ser ultrapassado, os deuses precisaram sair de sua onipotência, reconhecer as limitações de suas ações realizadas até então e criar uma nova estratégia para lidar com a situação. Ao constelarem sua energia, seu brilho, sua força, no corpo de uma deusa, fizeram emergir de dentro deles um elemento novo e vigoroso. Assim, como uma saída para o impasse, surgiu Durgā. Ela é, portanto, um produto da força, da grandeza, da agressividade, mas também da impotência dos deuses. Podemos, pois, considerá-la uma imagem da alma dos deuses, da Anima, numa linguagem junguiana, ou da shakti, como os hindus denominam a força que põe o homem em movimento. Estamos, pois, diante de elementos religiosos e culturais que apontam para a expressão de uma dinâmica que, embora possa ilustrar o funcionamento do indivíduo, não se restringe a ele. Do ponto de vista psicológico, uma crise dessa magnitude – ameaça ao Cosmos – ocorre quando um paradigma que norteia a Consciência coletiva ou de um indivíduo está para sofrer uma transformação, pois seu modelo de funcionamento já está, ou começa a dar indícios de estar ficando obsoleto, ou quando algo extraordinariamente novo emerge no Self. Este tema é encontrado no rei velho ou doente que precisa ser substituído, ou no cacique já não tão forte, que precisa ceder seu lugar. É a necessidade de renovação que aí se expressa, e, quando Durgā é criada, temos então um símbolo bastante forte de uma situação que, para ser resolvida, precisa introduzir novos elementos. Caberiam aqui, portanto, as perguntas: quem era esse demônio? E no que se diferenciam os deuses e a deusa?

Na Índia, a mulher ocupou um lugar familiar e social muito particular e diferente daquele reservado ao homem. Nos livros da lei, como, por exemplo, o Código de Manu (Manu-dharma-shastra), as mulheres são consideradas incapazes de lidar com seus próprios assuntos e de ser socialmente efetivas sem estarem vinculadas ao homem. Dentro da tradição, a mulher indiana é importante como irmã, filha, mãe de homens e como esposa (Kinsley, 1986, p. 8). Se ficasse viúva, seria cuidada pela família do marido (dependendo da situação, caberia ao cunhado dar a ela um filho) ou “devolvida” à família original, mas jamais se tornaria dona de si mesma. Mesmo atualmente, a opressão e submissão da mulher constituem um problema a ser ultrapassado. Acredita-se até mesmo que houve épocas em que meninas eram mortas ao nascer, sobretudo as de famílias muito pobres, pois estas viriam a ser uma fonte de sofrimento para sua família, a qual teria dificuldade de prover a ela um casamento digno e, portanto, uma vida feliz (Altenkar, 1983).

Uma das interpretações do símbolo do demônio é que ele significa tudo aquilo com que os deuses não sabem lidar, que não conseguem ultrapassar, isto é, sua Sombra. Nesse contexto, numa sociedade na qual o homem ocupa o lugar do poder, da liberdade, independência, iniciativa, autonomia, e na qual a mulher, ainda que possa haver variações de casta para casta, fica restrita a atividades intramuros ou, de qualquer modo, dependente do homem, é plausível supor que muito desta Sombra recaia na mulher, em seus atributos ou nos papéis tradicionalmente a ela relegados.

A distância geográfica não nos afasta muito deste problema cultural da Índia, no que tange às desigualdades entre o homem e a mulher. O fato de a cultura ocidental associar a mulher a uma maior abertura para o mundo subjetivo, para o irracional, o mistério, o espontâneo, o corpo e até mesmo para o inconsciente, fez com que, muitas vezes, o demônio fosse a ela comparado e lhe fosse atribuída a capacidade de enfeitiçar, de dominar sub-repticiamente, de seduzir. Banidas da luz pela perspectiva patriarcal defensiva, que considera inimigo o diferente, muitas delas foram consideradas bruxas e terminaram a vida nas fogueiras da Inquisição. Esse ponto de vista ajusta-se perfeitamente na famosa (e infelizmente tão atual) frase “quem não está comigo está contra mim”. Colocada à margem do que foi oficialmente tido como bom, valoroso, importante, eficiente e certo, a mulher foi unida ao demônio na projeção do bode expiatório que recaiu sobre eles.

Chama-nos a atenção o fato de Mahisha ser um demônio que praticava austeridades, ou seja, era capaz de fazer sacrifícios e reverenciar um princípio superior a ele. Atributo pouco comum ao demônio, a ligação de Mahisha com a transcendência faz-nos lembrar a figura de Lúcifer, o portador da Luz, mas também o anjo caído. Ao exercitá-la, Mahisha termina por conquistar o direito de ser equivalente, em força, aos deuses. É essa equivalência, estabelecida por um princípio que está além dos deuses e do demônio, que revela a impossibilidade de um subjugar o outro, como é comum se acreditar possível dentro do funcionamento patriarcal defensivo, no qual existe a ilusão de se ser capaz de liquidar o inimigo pela força. Mas as coisas não funcionam assim. Sabemos que, se quisermos extinguir um comportamento ou um sintoma pela força, acabaremos de alguma maneira fortalecendo-o. Em outras palavras, a Sombra não pode ser extinta à força. É preciso muito trabalho de elaboração para que seus conteúdos possam vir a ser integrados à Consciência. Quando o homem tenta lutar patriarcalmente com seu potencial não desenvolvido e fixado em sua Sombra, muitas vezes projetada na mulher ou no demônio, ele está fadado à derrota. Neste caso, a figura de Durgā é uma denúncia de que a Sombra do homem repressor é presa fácil da sedução, da vingança traiçoeira e da agressividade milenar reprimida da mulher. A repressão da mulher pela cultura a transforma num poderoso inimigo em qualquer momento de ajuste de contas.

Podemos compreender também os demônios como a expressão da impossibilidade de os deuses manterem a ordem cósmica, ou seja, os demônios representam a desordem, a desarmonia, que, do ponto de vista da totalidade, é a unilateralidade. Para o Arquétipo Central, que impulsiona a pessoa rumo a seu Processo de Individuação, a fixação na unilateralidade é uma grande disfunção, pois fica obstruído o caminho para a síntese entre as polaridades, que são inerentes ao Todo.

Segundo Kinsley (1987), a situação exigia uma mulher, ou uma guerreira superior, ou um poder peculiar que Durgā possui e com o qual o demônio poderia ser iludido, ou as três coisas. Em sua vitória contra os deuses, Mahisha imagina-se invencível. Sem que tivessem outro recurso, os deuses fazem emergir uma deusa muito bela, sedutora, mas também combativa, agressiva e forte.

Durgā, ao vencer o demônio que era imbatível pelos deuses, revela a força da mulher, contrariando os estereótipos da mulher indiana ao não ser submissa nem subordinada a uma divindade masculina, ao não desempenhar as obrigações de uma dona de casa e ao se mostrar excelente naquela área considerada própria do homem: lutar numa batalha. E mais. Ao invés de fortalecer o consorte, de ser a “companheira por trás do guerreiro”, como manda a tradição, ela retira o poder dos deuses para desempenhar, por ela mesma, seus feitos heróicos.

Enquanto deuses e demônios lutam para impor sua superioridade, Durgā aponta para algo além deles, transcendendo-os ao unir em si mesma a figura da mulher e do guerreiro, atributo até então exclusivo do homem. Sua montaria, o leão, revela que ela é capaz de lidar criativamente com forças terríveis, agressivas, poderosas e fecundas. Durgā modifica a ordem na qual a mulher é relegada a um segundo plano, e o mito mostra que o demônio só será vencido quando esse princípio, simbolizado pela força e ação da mulher, puder ser expresso em toda sua grandiosidade.

Sua independência e capacidade de enfrentar um oponente masculino no campo de batalha, e assim subverter os papéis tradicionais, coloca-a à margem da sociedade. Seu lugar é, por isso, o da periferia, o do limiar. Podemos ver na deusa uma representação não apenas da mulher subjugada pelos milênios de dominância patriarcal, mas também de vivências e emoções reprimidas pelo homem e da força contida na Sombra Social, nas minorias reprimidas. Lembremos aqui a origem aborígine (pré-ária) de Durgā, que é reverenciada nos lugares fronteiriços e de difícil acesso, como as montanhas e a periferia da civilização. Durgā representa também os excluídos, os que vivem à margem, os que não têm lugar no mundo “civilizado”. Atual, apesar dos seus aproximadamente 1600 anos, Durgā é a força da massa oprimida, os recursos dos despossuídos, das minorias, dos que são gauche, dos não inseridos no status quo, dos artistas, das pessoas criativas e revolucionárias. Seu lado contra o sistema, que em seu aspecto criativo denuncia a opressão da parte e a inviabilidade do Todo, expressa-se em seus ritos pela ingestão de carne, bebida alcoólica e ofertas de sangue, assinalando sua abertura para a dimensão do prazer matriarcal, e até do desregramento, em uma sociedade que valoriza a austeridade e o sacrifício. Protege os marginais, os enjeitados, os renegados, aqueles que não têm nada ou ninguém por eles. Nesse contexto, é a grande mãe, generosa, capaz de acolher e abrigar o desespero de seus filhos.

Durgā une, assim, características tradicionais dos papéis da mulher e do homem, não apenas lutando e vencendo, mas agindo independentemente dos deuses masculinos, sabendo se defender e cuidar de si mesma. A deusa não permaneceu subordinada a seus criadores, mas adquiriu completa autonomia, inclusive para lutar exclusivamente com o auxílio de outras deusas. É preciso perceber, porém, que ao convocar outras deusas, e não deuses, para auxiliá-la nas batalhas, Durgā não visa expressar uma homofobia, mas reafirmar a identidade da mulher. Note-se que ela não luta contra os deuses, mas por eles, e que juntos, celebram suas vitórias.

Uma passagem interessante do mito nos diz que alguns demônios que a deusa desafiava não acreditavam que ela pudesse vencê-los. O próprio Mahisha disse que, como mulher, ela era delicada demais para lutar, bonita demais para qualquer coisa que não fosse o amor, e que deveria ser protegida e conduzida por um homem para poder se realizar, e lhe propôs casamento. Porque ela não estava protegida por uma divindade masculina, Mahisha pressupôs que Durgā fosse desamparada. Outros demônios fizeram o mesmo, e ainda que ela recusasse a se casar com eles, dizendo que queria confrontá-los no campo de batalha, os antideuses viam em sua resposta uma mensagem cifrada, que decodificavam como sendo o desejo da deusa de participar de um jogo amoroso (Kinsley, 1987). Sua beleza passa a ser usada não em função do amor, mas para conduzir suas vítimas à batalha final. Incentivando a vaidade e beleza da mulher como produto para seu consumo, o homem reduz a mulher ao corpo, à sensualidade e à sexualidade, mutilando sua integridade ao destituí-la de sua alma. Eilberg-Schwartz, na introdução do livro Off with her Head (1995), sugere que o excesso de valorização do rosto da mulher, de seu cabelo, sua maquiagem, seus olhos, sua boca, erotizando, deste modo, tudo que compõe externamente sua cabeça, é uma maneira pela qual o poder da fala e do pensamento lhe é negado. De maneira semelhante aos demônios, que não conseguem perceber o significado verdadeiro da resposta de Durgā, o homem torna-se incapaz de reconhecer a força da mulher e de perceber a frustração dela ao não ser vista. Muitas vezes também não se dá conta da agressividade destrutiva da qual a mulher fica imbuída e assim é pego numa armadilha criada também por ele.

Durgā utiliza, assim, a agressividade através da sedução e abusa da submissão do homem aos encantos da mulher. Invertendo os papéis defensivos tradicionais do homem e da mulher, subjuga o homem, manipulando-o, dominando-o e induzindo-o ao erro e à morte. O potencial que o homem tem para se relacionar com a mulher e com a vida pela sensibilidade, delicadeza, ternura, gentileza, e a possibilidade de troca com uma parceira equivalente a ele em capacidade de luta, determinação, firmeza e empenho, ao ser relegado à Sombra, volta-se contra ele, seja através de sintomas, situações, experiências ou até mesmo de mulheres simbolicamente tão sanguinárias e destrutivas como Durgā. Essas mulheres transformam muitos homens em suas vítimas; fascinando-os pela beleza e pela sedução, ela os despontecializa e paralisa – em sua relação com o deus Vishnu, Durgā o enfraquece e desvitaliza tanto, que ele fica inconsciente e só consegue agir quando ela o deixa. Mas, convém lembrar, Durgā sempre luta a favor dos deuses, que podemos compreender como aspectos criativos da personalidade, combatendo sua Sombra (os demônios). Luta, assim, a favor da luz e da justiça, a favor da construção e afirmação da identidade da mulher e, consequentemente, da do homem.

Durgā pode ser vista também como exemplo da exasperação da mulher para mostrar ao homem sua força, sua independência, autonomia, capacidade de luta e determinação. Durgā nos mostra que, se sua força e integridade forem reconhecidas, aceitas, acolhidas e respeitadas, ela funcionará de modo benevolente e protetor. Caso contrário, atuará a sedução e a agressividade de maneira defensiva e levará à destruição. A representação de uma mulher como essa força, criadora e destruidora a um só tempo, aponta para as grandes mudanças que partem dos oprimidos, pois eles é que estão em posição desconfortável e, por isso, querem mudança.

Determinados atributos de Durgā, alguns expressos em seus diversos epítetos, são elementos fundamentais para abordarmos o significado profundo de seu dinamismo. Elevada às vezes à condição da divindade que cria, mantém e destrói o Cosmos, para recriá-lo depois, tem o atributo da Ira, que representa a força dos deuses, que não pode ser controlada. Dentre uma série de estereótipos que carregamos, está aquele que identifica a agressividade com o Mal. É claro que, se não houver elaboração dessa força, ela poderá se tornar destrutiva, mas isso vale para qualquer função estruturante, seja ela o amor, a esperança ou a fé – ainda que estas vivências sejam classificadas, também estereotipadamente, como sendo apenas algo bom. A ira de Durgā, por um lado, pode ser compreendida como o resultado da exclusão da mulher, da retirada de seu lugar como ser independente e autônomo, com direito a se expressar e a ser ela própria, impedida de lidar com forças terríveis, agressivas, destrutivas, mas que fazem parte de sua natureza tanto quanto a habilidade de proteger e cuidar. Por outro, no entanto, pode ser compreendida como a destruição do que é ilusório, do aparente. Durgā como salvadora diz o “não” criativo, que vem para colocar limite a uma situação insuportável, inaceitável. Ao fazê-lo, aponta para a ultrapassagem do perecível, do superficial, de valores que não são essenciais, mas vividos como se fossem. É o “não” que vem na proporção do incômodo. Significativamente, é Durgā quem dá origem a Kālī, a deusa que, dentre outros feitos, destrói o tempo. O tempo (Kāla), que a tudo consome, só é destruído por Kālī (a que devora o tempo), mostrando que o significado pleno da existência é inseparável do reconhecimento e da transcendência da finitude. O tempo no qual o Ego vive é transitório, mas, se o Ego tiver a Consciência da presença do Arquétipo Central, perceberá que em nossa essência habita a eternidade.

Durgā é também a deusa que preside o intelecto (buddhi) em sua unidade cósmica ou em sua manifestação nos seres humanos (Daniélou, 1991, p. 265). Como Logos, revela a percepção da grandeza cósmica e do ser humano, mostrando que a possibilidade de ser consciente não depende do gênero. Enquanto ao homem associou-se o Verbo, à mulher foi associada a fofoca… Às mulheres é negado o privilégio do dom da palavra e, quando elas falam, o que dizem é visto como simplesmente “conversa jogada fora”. Silenciada sua subjetividade, sua identidade não pode ser afirmada. Assim, o significado simbólico da deusa mostra-se aqui, mais uma vez, revolucionário, já que a palavra, o pensamento, a razão e a identidade foram tradicionalmente ligados e vistos como pertencentes apenas ao homem. Lembremos, porém, que o simples fato de serem homens era o que impossibilitava, aos deuses, a vitória. Na verdade, o mito de Durgā coloca-nos diante de um padrão coletivo de funcionamento que, ao longo de milênios, desvalorizou a mulher, privou-a de sua identidade, subestimou sua força, apropriou-se de seu corpo, violentou sua alma, restringiu sua liberdade, limitou sua determinação, escravizou sua conduta, desconsiderou sua criatividade, aniquilou sua capacidade de propor ideias e buscou calar sua voz. O mito ilustra de maneira emblemática o quanto toda esta desqualificação da mulher termina por despotencializar o homem, formando uma Sombra que só poderá ser resgatada com o desenvolvimento pleno da mulher, que é inseparável de uma transformação da Consciência do homem. Sem isso, todos saem perdendo: mulher, homem, família, cultura e civilização. Nesse sentido, a afirmação do Budismo de que nenhuma pessoa atingirá a iluminação enquanto todos os seres humanos não forem Buddha, aplica-se de forma extraordinária à relação entre a identidade do homem e a identidade da mulher.

Durgā é também o desejo, a alegria e o prazer, sentimentos resultantes do encontro com o Centro, da vivência de plenitude, de totalidade, de Consciência da onipresença do Arquétipo Central. Ela pode ser vista como uma expressão tão ampla do Todo que se manifesta em diferentes âmbitos da vida; é associada às colheitas, à terra que produz (Arquétipo Matriarcal), à luta, ao campo de batalha, com vistas a manter a ordem do Cosmos (Arquétipo Patriarcal). Ao ser capaz de associar os opostos e lidar com eles dialeticamente, representa o padrão de alteridade e, ao mesmo tempo, zela pela ordem cósmica, pelo Todo – Arquétipo de Totalidade. Ao conjugar em um único símbolo todos estes padrões arquetípicos da Consciência, Durgā aponta para uma Consciência que reúne os opostos, capaz de perceber que tudo é a manifestação da unidade e que o Uno está em tudo. Talvez seja essa a grande missão de Durgā ao buscar manter a ordem do Cosmos.

Ao destruir o obsoleto, a ilusão, o artificial, os valores supérfluos e criar uma nova ordem, Durgā aponta para o futuro, para o que está mais além, e por isso também é chamada a Inatingível, a que está além da compreensão, aquela além de quem não há além. Provavelmente é por isto que Durgā é considerada a parceira de Kalki, o avatar de Vishnu que ainda estar por vir (Daniélou, 1991, p. 262). Como imagem messiânica, ela aponta, possivelmente, para a efetivação de um padrão de Consciência no qual todos seremos Buddha, isto é, o Todo será percebido na unidade, e a unidade no Todo. Aprenderemos então, quem sabe, que somos expressões de um único ser, que temos a mesma mãe – a Terra – e o mesmo pai – o Cosmos, e essa Consciência unirá em comunhão a mulher, o homem e a natureza.

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Referências Bibliográficas

ALTENKAR, A.S. (1938, 1959). The Position of Women in Hindu Civilization. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983.

BYINGTON, Carlos A. B. (2008). Psicologia Simbólica Junguiana. São Paulo: W11, 2008.

DANIÉLOU, Alain (1964). The Myths and Gods of India. Rochester: Inner Traditions International, Ltd., 1991.

EILBERG-SCHWARTZ, Howard e DONIGER, Wendy, ed. (1995). Off With Her Head – The Denial of Women’s Identity in Myth, Religion, and Culture. Berkeley: University of California Press, 1995.

KINSLEY, David (1986). Hindu Goddesses – Vision of the Feminine in the Hindu Religions Tradition. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

 Texto originalmente publicado na Revista Jung & Corpo, nº 4, 2004.

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